中古韻書發(fā)展似有如下規(guī)律：“同一系統(tǒng)之書，其韻字多寡，視年代為比例——后出者多，前承者寡。”依成書先后排序，敦煌所出(及傳世)各韻書寫卷的字?jǐn)?shù)大致為：最接近《切韻》原本的“切一”(S.2683號(hào))，一萬一千字左右;伯加仟一字本(S.2071號(hào)，即“切三”)，增字一千一，約一萬二千余字;接近長(zhǎng)孫訥言箋注本的“切三”(S.2055號(hào))，又增六百字，約一萬二千八百字;郭知玄朱箋本，更增三百字，約一萬三千一百字[32] 。導(dǎo)致唐代韻書韻字愈增愈多的原因，除隨時(shí)代變遷、社會(huì)音素不斷發(fā)展而外，主要根源出自科舉以詩賦取士以及好尚詩文的時(shí)代風(fēng)氣。唐人做詩文講求葉韻，韻書的功能于是發(fā)生變化：“韻書之作，本以審音，降及李唐，漸失其旨。一向之用以審音者，至唐時(shí)則變而供行文葉韻者所檢取。行文葉韻，字愈多而愈便。法言的《切韻》所收者萬余字耳;而其分韻或?qū)捇颡M，實(shí)用殊感困難，故有諸家之增訂，有許敬宗之通用。文人學(xué)士，唯患韻字之少，豈有惡其繁重從而刪去之者。”[33] 唐·王仁煦《刊謬補(bǔ)闕切韻》(P.2011號(hào)，項(xiàng)子京本，故宮本)對(duì)陸法言《切韻》的“刊”與“補(bǔ)”，以字的形、義為主，即“是為了便俗而作，走的是把陸書引向字書、詞書的路子”[34]。文人學(xué)士的需求愈是迫切，韻書的增訂就愈是快速，舊韻書的淘汰也愈是快速。陸法言《切韻》及唐代許多韻書迅即消失得似乎了無蹤跡，奧秘正在這里。
中古音韻學(xué)往往伴隨社會(huì)實(shí)用語言的發(fā)展而發(fā)展。依久佚古籍唐僧守溫韻學(xué)之敦煌殘卷(P.2011號(hào))得知，唐末守溫所定音韻字母實(shí)為30個(gè)，分標(biāo)唇音、舌音、牙音、齒音、喉音五目?！锻ㄖ尽贰队窈！吠忻販刂浀?6母，其中邦、滂、奉、微、床、娘六母乃是宋人為分別唇音輕重增益的。但不可據(jù)此斷言正齒音、輕唇音等在唐末尚未分化。據(jù)該殘卷，唐末齒目之音已可分為三等：“精、清、從”是齒頭音，“審”是梵藏有對(duì)音的正齒音，“穿、禪、照”是梵藏?zé)o對(duì)音的正齒音。又，在唐《歸三十字母例》中，唇目“不、芳、并、明”(重唇音)后面，又列“夫、敷、苻、無”四字，顯示“唇音輕重亦有別”[35] 。據(jù)守溫韻學(xué)殘卷得以揭示，唐宋之際漢語音素的發(fā)展及韻學(xué)傳承的這一重要事相。
在敦煌的藏文寫卷中發(fā)現(xiàn)多種漢籍的藏譯本殘卷，如《尚書》(P.T.986)、《春秋后語》(P.T.1291)、《史記》(P.T.1287)、《孔子項(xiàng)托相問書》(P.T.724、P.T.992、P.T.1284)等;亦有佛經(jīng)漢藏對(duì)音本殘卷?！渡袝?、《史記》等殘卷的藏譯文顯示，當(dāng)漢籍的一些事物或名詞(如“血流漂杵”等)不易為吐蕃人理解時(shí)，譯者往往不拘泥原文而采用音譯法;有時(shí)還會(huì)在譯文中增添一些原典籍沒有的內(nèi)容(參見本書《藏文典籍章》)。藏譯漢籍涉經(jīng)、史、子，種類多樣，顯示八九世紀(jì)在西陲的吐蕃轄區(qū)某地(也有可能在敦煌)，吐蕃統(tǒng)治者可能設(shè)置了一定規(guī)模的譯場(chǎng)，集中譯人，專門翻譯中原漢文典籍。
20世紀(jì)初，在南疆也發(fā)現(xiàn)若干可能出自吐魯番的漢籍回鶻文譯本，其中有唐·慧立、彥悰撰《大唐大慈恩寺三藏法師傳》(即《玄奘傳》)殘卷、《光明最勝王經(jīng)》殘卷和一葉有關(guān)千手千眼觀音菩薩的佛經(jīng)殘卷。這三個(gè)殘卷的“尾題”表明它們的譯者是同一人：“十姓回鶻國中的后學(xué)別失八里人僧古薩里(Singku Sali)都統(tǒng)”。耿世民定此殘卷為十姓回鶻西遷后至元代(9-12世紀(jì))譯作(馮家升認(rèn)為是十世紀(jì)之譯作)[36]。這批漢籍回鶻譯卷揭示，在十世紀(jì)的回鶻高昌，曾有專人從事漢文典籍翻譯。所譯漢籍當(dāng)不會(huì)只限于僧傳和佛經(jīng)，譯人亦當(dāng)不限于僧古薩里一人。在十世紀(jì)的高昌，可能像八九世紀(jì)的敦煌一樣，設(shè)置了一定規(guī)模的譯場(chǎng)，集聚譯人，翻譯漢籍。唐宋之際西陲的藏文和回鶻文譯業(yè)，反映九十世紀(jì)西北地區(qū)的少數(shù)族同中原漢文化的交流，比初盛唐時(shí)期大為深化。中古時(shí)期中原傳統(tǒng)文化在西陲的翻譯傳播，大有益于北方各民族的接近和融合。
漢傳佛教自中晚唐以后出現(xiàn)禪宗在民間獨(dú)盛的局面。關(guān)于禪宗和北宗的歷史，由于過去傳世的禪學(xué)文獻(xiàn)多編撰在南禪五宗形成之后，不僅對(duì)北宗的歷史多有偏見，即使對(duì)早期南宗的歷史也有門派之見。敦煌卷子里既保存了慧能神會(huì)一系早期南宗的資料，如《六祖壇經(jīng)》(S.5475號(hào))、《神會(huì)語錄》(S.6557、P.3047號(hào))等，又保存一批神秀一系的北宗資料，如凈覺撰《楞伽師資記》(S.2054、P.3294號(hào)等)、杜朏撰《傳法寶記》(P.2634、P.3559、P.3858號(hào)等)、《大乘無生方便門》(北圖生24背)等[37]。這些殘卷為深入研究早期南宗和北宗的歷史提供了珍貴的資料。值得注意的還有《導(dǎo)凡趣圣心訣》(P.3559號(hào)或P.3664號(hào))一文，它提出北宗傳法次序的又一說法。關(guān)于北宗傳法次序，菩提達(dá)摩到弘忍的五傳系統(tǒng)沒有爭(zhēng)議。弘忍以下的法系，傳統(tǒng)說法是神秀一系的說法：弘忍(601—674)—神秀(606?—706)—義福(658—736)——普寂(675—739)。敦煌本《楞伽師資記》即此說法?！秾?dǎo)凡趣圣心訣》的另一說法則是：“弘忍傳法如，法如傳弟了道秀(即神秀)等。”寫在《導(dǎo)凡趣圣心訣》同一卷子后面的《傳法寶記》，記載著同一傳法世系：菩提達(dá)摩—惠可—僧璨—道信—弘忍—法如—神秀。且稱：“及忍、如、大通(即神秀)之世，則法門大啟，根機(jī)不擇。”《傳法寶記》又記載了法如逝世前對(duì)門人的“遺訓(xùn)”：“而今已后，當(dāng)往荊州玉泉寺秀禪師下諮稟。”神秀的兩個(gè)大弟子義福和普寂，都是先從法如、后轉(zhuǎn)神秀門下。冉云華揭示了僅見于這兩份敦煌文獻(xiàn)的關(guān)于北宗傳法世系的又一說法。他認(rèn)為：“《心訣》和《傳法寶記》二文共抄在一份卷子上，都屬于北宗禪法的某一支流;很可能是由法如門下到神秀那里習(xí)禪的弟子。”他還認(rèn)為《傳法寶記》“只是按禪師們的去世日期依次撰寫的，……故有先有后。”[38]無論達(dá)摩至神秀的北宗傳燈譜是六傳還是七傳，敦煌禪宗文獻(xiàn)至少昭示一個(gè)基本事實(shí)：在中晚唐時(shí)期，不僅南禪諸宗處在孕育形成過程中，北禪諸派也支脈發(fā)衍處在發(fā)展過程中。所以北宗還沒有最后形成諸派共認(rèn)的傳燈譜系。 (責(zé)任編輯：鑫報(bào))
